por Claudia Cinatti

Cornelius Castoriadis,
Sobre El Político de Platón,
Fondo de Cultura Económica, 2003

Castoriadis y los límites del proyecto de autonomía

Sobre El Político de Platón comprende la publicación de un seminario de ocho clases dictado por C. Castoriadis entre el 19 de febrero y el 30 de abril de 1986 en la Ecole de Hautes Etudes en Sciences Sociales. Aunque constituye una edición “no autorizada”, ya que el propio Castoriadis no había aprobado la publicación de la desgrabación de estas clases por parte de sus alumnos por considerarlo en realidad un texto viciado de “oralidad” y sin la suficiente profundidad sobre el tema, la publicación póstuma de este seminario ofrece una lectura de gran interés.

El estudio de El Político forma parte de una serie de seminarios sobre el pensamiento político en la antigua Grecia, a través de los cuales Castoriadis intenta “poner de relieve las diferencias y las oposiciones entre el imaginario político griego y el “imaginario político moderno” [1], es decir, de las sociedades capitalistas. El eje de esta oposición para Castoriadis está entre un “imaginario” de democracia directa y autogobierno de las ciudades democráticas griegas, caracterizado por la ausencia del Estado y de ilusiones constitucionales, por un lado, y un imaginario de “representación política”, de omnipresencia del Estado (burocrático) y del ocultamiento ideológico del poder en las democracias capitalistas occidentales, por otro. Señalemos al pasar que la “vuelta a los griegos” fundamentalmente como paradigma de la democracia y base esencial de la cienca política, es un lugar común en el pensamiento de la segunda mitad del siglo XX, con distintos objetivos y dispares resultados [2].

El interés que tiene para Castoriadis el estudio de los clásicos de la antigüedad, reside en que la democracia griega -junto con la Ilustración y la revolución francesa- constituyeron desde su óptica, los dos grandes “proyectos de autonomía” que conoció la humanidad. Como plantea en otro escrito “La singularidad histórica de Europa Occidental, y anteriormente la de Grecia a partir del siglo VIII y hasta el siglo V [A.C.], radica en que se trata de las únicas sociedades que crearon la política en el sentido de una actividad colectiva que apunta explícitamente a la institución global de la sociedad, esforzándose abiertamente para cambiarla y lográndolo en una buena medida” [3]. Cabría preguntar por ejemplo por qué para Castoriadis la revolución rusa de octubre de 1917 -y las oleadas revolucionarias anteriores, particularmente la revolución de 1905- y la institución de los soviets, no constituyen la creación de un imaginario radicalmente nuevo. Es que el derrotero teórico-político de Castoriadis, desde su alejamiento del trotskismo hasta su ruptura definitiva con el marxismo, lo ha llevado a ser uno más entre los que desde distintas perspectivas -liberales, postmarxistas, autonomistas- han “instituido” un “imaginario” de resignación igualando marxismo a stalinismo, sustituyendo la lucha por el socialismo y la emancipación de la humanidad de la esclavitud asalariada por una vaga aspiración de “democracia” o “autonomía”.

Platón y la decadencia del mundo griego

Para Castoriadis, Platón representa la negación absoluta del pensamiento político griego del siglo V A.C.. La filosofía política platónica, plasmada sobre todo en tres diálogos -La República, El Político y Las Leyes- constituye el intento de plantear una forma alternativa de organización social ante la eminente crisis de la democracia ateniense. Castoriadis considera que “Platón logra efectuar una gran operación histórica por la que transforma la destrucción de hecho de la democracia en caducidad de derecho. A saber, si la democracia ateniense finalmente se derrumbó, fue en definitiva porque ese derrumbe estaba en el orden de las cosas (...) porque era un régimen viciado en su fundamento, un régimen deminado por la multitud ignorante, la multitud apasionada y pasional y no por el sabio o la sabiduría, el justo o la injusticia” [4]. Esta es una interpretación entre varias. Por ejemplo, Hegel considera que las ciudades-Estado griegas estaban condenadas a desaparecer porque en su seno habían emergido contradicciones que planteaban su superación y desde esa óptica hace una evaluación distinta de los últimos diálogos de Platón, principalmente de La República. Para Hegel, Platón había comprendido la naturaleza esencial de la sociedad griega a tal punto de plantear las contradicciones inherentes a su ethos. Estas contradicciones anticipadas en el trabajo de Platón como elementos de corrupción de las ciudades democráticas griegas, marcan para Hegel la emergencia del individualismo y de la libertad subjetiva, responsables en última instancia de la decadencia de la democracia antigua indicando que el tiempo histórico de esta “ética ingenua” irreflexiva había llegado a su fin. Esta emergencia de la subjetividad individual ya se venía expresando en las enseñanzas de los sofistas y del propio Sócrates, que como se puede leer en los diálogos de Platón aparece cuestionando la ley de la polis. Para Hegel, la última filosofía platónica anticipa el desarrollo de este nuevo elemento en el cristianismo y posteriormente el individualismo, la propiedad privada y la organización social de la sociedad capitalista moderna. En este marco La República de Platón es leída por Hegel como un intento de elevar a un nivel ideal la vida griega y de conservar los ideales de la polis [5].

Si en el idealismo hegeliano la decadencia de la democracia ateniense respondía a que ya no concordaba con el “despliegue del espíritu”, y en la visión “democrática aclasista” de Castoriadis la decadencia queda sin explicación o remite a una destrucción de las “significaciones imaginarias colectivas”, una vez más el materialismo histórico muestra una capacidad explicativa superior. Evidentemente la reacción “antidemocrática” iniciada por Platón y continuada en La Política de Aristóteles, responde al desarrollo de las relaciones de clase en las ciudades griegas, además de la división obvia entre ciudadanos y esclavos, en las que se hace necesario una separación tajante entre “gobernantes y productores” [6], reservando la práctica política y el ejercicio del poder a aquellos que tienen un saber específico sobre los asuntos públicos y que no están sujetos a la necesidad de trabajar para vivir.

Esta reacción aristocrática de Platón ya se encuentra en su ataque a Protágoras y los sofistas. Mientras que Protágoras defiende la democracia ateniense basándose en el mito según el cual Zeus le había dado a cada hombre una cierta especialidad pero había repartido por igual entre todos los ciudadanos griegos el conocimiento político, Sócrates responde que la política no se trata de doxa (opinión) sino de episteme (saber) y por lo tanto debe ser ejercida sólo por un hombre -el rey filósofo- o una minoría que tiene ese saber específico.

Años después en La Política, Aristóteles intenta justificar desde el punto de vista filosófico no sólo la esclavitud -que según Aristóteles es “justa” porque está “de acuerdo a la naturaleza”-, sino también la exclusión de la ciudadanía de los artesanos y agricultores.

La estructura y el objetivo de El Político

Castoriadis ubica a El Político en el cuarto y último período de la obra de Platón, -al que pertence también El Sofista- y lo interpreta como una transición entre La República y Las Leyes, señalando el cambio esencial en la definición del político, del hombre apto para gobernar. Esta transición va desde el régimen absolutista de La República, en el que el quien gobierna es el filósofo, hasta el régimen más moderado -aunque igualmente teocrático- de Las Leyes, basado en los magistrados electos y un consejo nocturno de sabios que si bien guían al político en el buen camino no son formalmente los que gobiernan.

Los protagonistas centrales de El Político son el Extranjero de Elea y un joven llamado Sócrates, que discuten con el objetivo de encontrar una definición adecuada del verdadero político, ya que el falso político, está claro, sería el sofista o el demagogo.

El recorrido que propone Castoriadis es un recorte que aísla: a) dos definiciones explíticas e incorrectas del político -el político como pastor y el político como tejedor- y una definición del político como el que tiene el saber, que aunque está oculta en el texto, resulta la definición fundamental; b) ocho “incidentes”; y c) tres “digresiones” -que se diferencian de los incidentes por tener una longitud mucho mayor. La estructura extravagante de este diálogo, señalada a sus vez por distintos estudiosos de la obra de Platón [7], parece a veces seguir una línea de asociación libre. Efectivamente el Extanjero de Elea deja planteados problemas sin responder y abandona los argumentos en forma arbitraria con el consentimiento inexplicable del Joven Sócrates, que en general asiente y se da por satisfecho con las respuestas inverosímiles que recibe.

Castoriadis atribuye estas extravagancias a las inconsistencias del pensamiento de Platón, que aunque critica despiadadamente a los sofistas y a los retóricos, procede él mismo como un sofista y un retórico, abusando de arbitrariedades para justificar sus conclusiones. El ejemplo más claro que señala es el deslizamiento de la definición del político como pastor a la definición del político como tejedor. A través del Extranjero, Platón hace una extensa exposición del método dierético -la división en partes según un criterio dicotómico- y del ejercicio dialéctico, a propósito de la definición del político como pastor, para luego abandonarla. La razón más fuerte que esgrime es que obviamente hay una diferencia de naturaleza entre el pastor y su rebaño. Esto no podría ser así en el caso del político, a menos que se trate de un pastor divino, lo que da lugar a la primera gran digresión alrededor del mito de Cronos [8] y una reflexión sobre la necesidad metodológica de un paradigma para comprender hechos de distinta naturaleza pero que son susceptibles de analogía porque tienen entre sí un parentesco intrínseco. Sin más explicación el Extranjero propone tomar como paradigma de la política al “tejido” ante lo cual el Joven Sócrates accede como si estuviera ante un hecho obvio y se pasa a la discusión de la segunda definición del político como tejedor, primero de las artes necesarias de la polis y luego de las distintas partes en que se descompone la virtud, para lograr una armonía entre virtudes opuestas. Pero cuando ya parece haber llegado a una definición aceptable del político como tejedor, el Extranjero retoma una discusión muy anterior en el texto alrededor de las artes y la especificidad del saber del arte de la política, lo que da lugar a la definición del político como epistémon, que para Castoriadis constituye el eje del diálogo.

Episteme y aristocracia

Una de las claves de la interpretación de Castoriadis está en la definición oculta del político como epistémon, es decir como aquel que posee un saber verdadero sobre lo que deben hacer y dejar de hacer los ciudadanos, y que incluso tiene el derecho de ordenar el exilio o la muerte, porque sabe lo que es bueno para la ciudad. Es un ataque frontal a la democracia ateniense y en general a la “ciudad gobernada por leyes” en la que se había basado la tradición de las ciudades griegas democráticas, poniendo en el centro la contradicción entre el “universal abstracto” de la ley escrita y la realidad concreta del caso singular.

El planteo platónico es bastante claro. Tomando nota de la imperfección de la forma de gobierno regida por la “letra muerta” de las leyes escritas, Platón introduce en la discusión la hipótesis de que apareciera un “hombre real”, es decir, un hombre que tuviera el saber trascendental que le permitiera dirigir la vida de cada ciudadano, una suerte de totalitarismo delirante que retornó en el siglo XX en la imaginación de G. Orwell o R. Bradbury. En caso de que este hombre existiera, continúa Platón, su autoridad sería justa y la legitimidad de su poder emanaría de una episteme incuestionable y no de las leyes escritas -que tienen como defecto de origen ser producto de la experiencia de la masa de ciudadanos que ignoran el arte de la política. En ese caso las leyes serían inútiles y el gobierno de este hombre real sería un buen gobierno ya sea que respete o no las leyes, que cuente o no con el consenso de los ciudadanos.

Aunque este sería el mejor gobierno, Platón renuncia a este ideal porque considera que entre los ciudadanos griegos no hay ni siquiera una minoría que posea este saber, y en caso de que hubiera uno, que estaría llamado a ser el soberano, no sería reconocido por la multitud ignorante. Después de hacer una crítica despiadada a las leyes y a lo inoperante de la democracia ateniense, Platón vuelve a la exposición clásica de los tipos de regímenes -monarquía, aristocracia y democracia, según gobierne uno, varios o muchos- y concluye que una “democracia” que respete las leyes escritas es el menor de los males.

Hasta este momento Castoriadis hace una extensa demostración del carácter reaccionario y aristocrático del régimen que propone Platón, de su odio a la democracia que toma la forma del ataque al sofista como el verdadero político democrático. Sin embargo, y sorpresivamente, en la última clase del seminario concluye haciendo una extraña reivindicación de Platón, rescatándolo como un “teórico radical” que a pesar suyo ha dejado una herencia que puede ser incorporada al “proyecto de autonomía” que propone Castoriadis, al que nos vamos a referir como último punto.

Miseria de un imaginario

A pesar de toda su crítica al absolutismo platónico, Castoriadis concluye que “la consecuencia del texto platónico es evidente: la autoinstitución democrática permanente de la sociedad”. Procediendo casi a la manera del Extranjero de Elea, intenta justificar que esto es así porque “hay que educar a la gente de manera tal que puedan cerrar constantamente por sí mismos la brecha entre los grámmata, las letras muertas de la ley, y la realidad; que cada uno de ellos pueda sentarse en su propia cabecera, porque ningún otro puede hacerlo en su lugar; en lo cual Platón concuerda” [9].

Para Castoriadis la posibilidad de la autonomía individual y colectiva está dada por la distancia esencial que existe entre las leyes escritas y la realidad. Esto permitiría que las leyes sean reformuladas y que en realidad la actividad legislativa constituya una actividad permanente. De ahí concluye que las potencialidades del texto de Platón, a pesar de sus intenciones, conducen a esta “autoinstitución permanente de la sociedad”, cuyos sujetos activos serían la totalidad de los ciudadanos, el démos.

El interés que tiene la discusión de este texto está en la relevancia para comprender y criticar el pensamiento político de Castoriadis, en tanto expone en un diálogo con la filosofía griega, los fundamentos imposibles del “proyecto político de la autonomía”.

Castoriadis llega a la reflexión sobre la autonomía y la democracia después de un largo recorrido, que comienza con su breve militancia en las filas del trotskismo, pasa por una etapa “consejista” durante los años de Socialisme ou Barbarie y termina con su ruptura definitiva con el marxismo en los ‘60 [10]. Para Castoriadis, desde la democracia ateniense hasta nuestros días, la clave es el combate entre “autonomía y heteronomía” [11].

Su propuesta de “autonomía individual y colectiva” y de su supuesta realización política en una suerte de “democracia directa comunal” es completamente utópica, ya que apunta a la esfera de la “autoinstitución de las leyes” y de la “capacidad creadora” de toda “colectividad humana”, pasando por alto nada menos que la contradicción que desgarra a las sociedades capitalistas -“democráticas”, “burocráticas” o “totalitarias”- , es decir, la propiedad privada de los medios de producción y la explotación del trabajo, dictadura del capital sobre la cual se erige el Estado burgués con sus “leyes”, su “democracia representativa” y su aparato de represión. Aunque Castoriadis critique a las “democracias” de los países más ricos, y las considere como “oligarquías liberales” [12], su proyecto coexiste sin contradicciones con el sistema de explotación capitalista.

Castoriadis reemplazó definitivamente el “imaginario revolucionario” por la búsqueda de, en el mejor de los casos, una abstracción teórica de una “democracia” como “un régimen que se autoinstituye explícitamente de manera permanente” y que “toma todas las disposiciones necesarias, de hecho y de derecho, para poder cambiar sus instituciones sin provocar una guerra civil, sin violencia, sin derramamiento de sangre” [13], es decir una ilusión más que justifica prácticas reformistas, conviviendo con la “oligarquía liberal”, para cambiar algunas leyes sin que cambie la sustancia de la desigualdad fundamental de clases que el capitalismo pretende cubrir con su democracia formal.